Ruth Ellen Gruber, Odrodzenie kultury żydowskiej w Europie. Fragment.

W żydowskich oczach to, co dzieje się w ten wieczór w synagodze, wyglądać może na szyderstwo. Ale nikt z – nieżydowskich – organizatorów imprezy nie patrzył przecież żydowskimi oczami, bo jak? Oni, przeciwnie, zapalając menorę we wnęce, chcieli pokazać, że wiedzą, co to jest za miejsce, i wyrazić swój szacunek jego wymordowanym gospodarzom. To oni, organizatorzy, sejneńska Fundacja Pogranicze, uratowali synagogę przed ostateczną ruiną. W jej odbudowanym wnętrzu młodzi ludzie z Sejn uczą się od swoich, również nieżydowskich, instruktorów grać muzykę klezmerską. I żeby nie było wątpliwości: grają ją dobrze.
Taka więc jest alternatywa: albo sala koncertowa, albo magazyn lub ruina. To prawda: w ruinie jest coś szlachetnego i autentycznego. Jest ponadto rzeczą poniekąd naturalną, że świątynia tylko trochę przeżyła swoich wiernych. Zresztą widok opuszczonej i zrujnowanej synagogi nie przynosi Żydom ulgi, że przynajmniej nie wykorzystuje się jej do jakichś niewłaściwych celów. Gdy zostaje zamieniona na magazyn – owszem, protestują – i słusznie. Ale gdy urządza się w niej archiwum, bibliotekę czy salę koncertową, to żądają jedynie, by jej żydowska przeszłość została jakoś uznana: tablicą, ekspozycją, imprezą okolicznościową. Tym samym akceptują jednak fakt, że budynek służy dziś innym, choć godnym funkcjom. Trudno więc się obrażać, gdy jej nowi użytkownicy urządzają w dawnej synagodze uroczystości, w których odwołują się do żydowskich tradycji – nawet w sposób z tą tradycja najzupełniej sprzeczny. Przecież impreza w sejneńskiej synagodze nie była imprezą żydowską.
Nie ma dobrego wyjścia. W ponad pół wieku po Zagładzie to może i dobrze, że nie ma powszechnie uznanego sposobu zagospodarowania przestrzeni, która pozostała po Żydach. Przestrzeni fizycznej: synagog, jak ta sejneńska, i dzielnic, jak krakowski Kazimierz, i trudniejszej do określenia przestrzeni kulturalnych odwołań i wartości. Kto jest właścicielem muzyki klezmerskiej i czy mogą ją grać tylko Żydzi? Pytanie absurdalne: sami klezmerzy byli w równym stopniu jej twórcami, co kompilatorami, włączali do swojego repertuaru melodie ludowe wywodzące się z różnych tradycji. Grali przecież w końcu nie tylko na żydowskich weselach. Nie tylko klezmerzy zresztą: hymn Izraela, Hatikwa, skomponowany został do melodii wywodzącej się z rumuńskiego folkloru tanecznego, i być może dlatego jest to jedyny hymn narodowy na świecie, w takt którego nie da się maszerować. Dla armii całkiem nieprzydatny. Dziś zaś w Europie, nawet tam, gdzie Żydów niemal nie ma, muzyka klezmerska jest, więc najwyraźniej grają ją inni. Ale co z żydowską literaturą, czy, ściślej, literaturą na tematy żydowskie? Kto ma – kto powinien – ją pisać? A co z żydowskimi muzeami? Czy należy sprawdzać pochodzenie babci dyrektora?
Gdy pomyśleć, jak zupełnie fundamentalna jest to kwestia dla żydowskiej tożsamości i żydowskiej przyszłości w Europie, nie sposób nie czuć zdumienia, że pierwsza książka na ten temat ukazała się dopiero niedawno, i że napisała ją Żydówka amerykańska. Jej autorce, Ruth Gruber, z całą pewnością przysługuje obywatelstwo diaspory Starego Świata. Wraz z nami uczestniczyła pod koniec lat siedemdziesiatych w Żydowskim Uniwersytecie Latającym w Warszawie, była korespondentką amerykańskiej prasy, zaraz po stanie wojennym wydalono ją za rzekome szpiegostwo, a potem została główną europejską korespondentką Jewish Telegraphic Agency; od lat mieszka we Włoszech. Fakt, że dotąd żaden europejski autor żydowski nie podjął znaczącej próby zmierzenia się z tym tematem, jest symptomatyczny dla mizerii żydowskiej kondycji intelektualnej w Europie. Co gorsza, Gruber wyznaczyła poziom, któremu trudno będzie dorównać. Pograniczu – wydawcy tej książki, a zarazem organizatorowi wspomnianej imprezy w Sejneńskiej synagodze należą się słowa wdzięczności za wydanie tej ważnej pracy. Tłumaczce, Agnieszce Nowakowskiej, zaś za jej udany trud przełożenia jej pozornie tylko łatwego tekstu.
Gruber się na tym zna. Napisała najlepszy żydowski przewodnik po Europie Środkowej, a także tom esejów o żydowskiej obecności i nieobecności. W tej zaś książce dokonuje opisu żydowskich miejsc, muzeów i muzyki w Niemczech, Polsce, Czechach, Włoszech i na Węgrzech, i stwierdza: „Organizatorami, publicznością, wykonawcami, uczestnikami [tych imprez] są w bardzo znacznym stopniu nie-Żydzi; w rezultacie powstaje jakaś postać kultury żydowskiej, a przynajmniej judaików, bez Żydów”.
Już samo to zjawisko jest czymś właściwie bezprecedensowym. Gruber niestrudzenie wylicza jego przejawy: od krakowskiego Festiwalu Kultury Żydowskiej, poprzez gigantyczną berlińską wystawę „Światy żydowskie”, rozkwit akademickiego Europejskiego Stowarzyszenia Studiów Żydowskich, po spektakularny sukces włoskiego aktora Moniego Ovadii, który sprowadził do Włoch szmonces i narzucił go jako obowiązujący kod kulturowy rozumienia Żydów, choć włoscy Żydzi mieli i mają swą odrębną, wcale nie aszkenazyjską tradycję. To nie tylko polska moda („Co się w Warszawie nosi? Żydów na rękach”.) To ważne zjawisko kulturowe w skali całego kontynentu.
Z wyjątkiem – zauważmy to od razu – Francji i Wielkiej Brytanii. Tam kultura żydowska nadal jest związana w sposób dość naturalny i organiczny z istniejącymi gminami żydowskimi (blisko trzystutysięczną w Wielkiej Brytanii, sześćsettysięczną we Francji). Nie oznacza to, rzecz jasna, by i tam nie było – w znakomitej formule Gruber – „wirtualnego żydostwa”. Ale tam, gdzie są Żydzi, wirtualne żydostwo jest zjawiskiem marginalnym. Rozkwita tam, gdzie Żydów nie ma. Dlatego, że ich nie ma.
Szkoda, że Gruber nie rozwija tego akurat wątku. Jest w końcu świetną znawczynią sytuacji na Węgrzech, a tam wirtualne żydostwo też ma się dobrze, choć społeczność żydowska jest liczna (niemal sto tysięcy ludzi). Ta sprzeczność jest w istocie pozorna, żydostwo węgierskie bowiem dopiero od kilkunastu lat jest w stanie w sposób mniej lub bardziej swobodny kształtować swą tożsamość. Kwestią fascynującą jest to, czy owa tożsamość wyprze wirtualne żydostwo na margines, a właściwie, czy się mu chociaż oprze; czy też, przeciwnie, to wirtualne żydostwo robionych na żydowskie kapel, knajpek i teatrzyków określi kulturową tożsamość węgierskich Żydów. Gdzie indziej bowiem, między innymi w Polsce, walka jest już przegrana. Społeczności nieliczne i zasymilowane, jak nasza, z reguły nie mają nawet jak się przeciwstawić wirtualnemu żydostwu. Wręcz przeciwnie, często przyjmują je za autentyczne i swoje.
Ale czy to źle? Byłoby ogromnym uproszczeniem, gdyby wirtualne żydostwo zaatakować za to, że jest nie tylko nieautentyczne, ale i artystycznie niedobre. Tymczasem – i Gruber pokazuje to znakomicie – wirtualne żydostwo może być artystycznie twórcze, poznawczo stymulujące, kulturowo wartościowe. Najlepiej to widać na przykładzie muzyki klezmerskiej: to, że w kapeli Klezgoim nie ma, jak sama nazwa wskazuje, ani jednego Żyda, w niczym nie umniejsza jej muzycznych zalet; podobnie jest zresztą z kapelą sejneńską. Są za to zespoły muzyczne żydowskie i okropne zarazem; nazw nie będę wymieniał, ale każdy z łatwością zna parę przykładów z własnego doświadczenia. Podobnie krakowski Festiwal Kultury Żydowskiej, wymyślony i zorganizowany przez nie-Żydów dla nie-Żydów, jest artystycznym wydarzeniem, zaś występy Moniego Ovadii, choć on Żyd z dziada pradziada, budzą – przynajmniej u mnie – uczucie zażenowania.
W końcu przecież też i „Midrasz” – w którym opublikowałem wcześniejszą wersję tego wstępu jako recenzję z amerykańskiego wydania książki – też jest w jakimś sensie wirtualny. Piszemy po polsku, dla polskich czytelników, z których zresztą połowa, jak wynika z sondażu, określa się jako nie-Żydzi, i cieszymy się, że nasze pismo – „żydowskie”, a nie „dla Żydów” – i do nich dociera. Ci zresztą czytelnicy pisali, że chcieliby widzieć w „Midraszu” więcej Tory, Żydzi zaś – że więcej literatury. Kto tu więc jest wirtualny? I co to określenie tak naprawdę znaczy?
„Wirtualny” nie musi znaczyć artystycznie zły. Nie musi też oznaczać czegoś nieuczciwego, jakiegoś przebierania się w cudze szaty; w końcu Pogranicze nie twierdzi, że organizuje w synagodze w Sejnach szabatowe nabożeństwa. Dlaczego więc jest nam z tą wirtualnością tak niewygodnie?
Dlatego, rzecz jasna, że „wirtualny” oznacza „nierzeczywisty”, a więc i „nieautentyczny”. Jest coś mocno nieoczywistego w tym, iż wartości, tropy i wątki kultury wymordowanego narodu kontynuują, na miejscu zbrodni – w Europie – potomkowie morderców, ich wspólników czy obojętnych w większości gapiów. „Zamordowałeś i chciałbyś dziedziczyć?” – pyta z oburzeniem Gemara w dyskusji prawa do spadku. To zdanie, przywoływane często w dyskusji wokół restytucji żydowskiego mienia, jeszcze bardziej, zdawałoby się, jest na miejscu, gdy mowa o dziedziczeniu kultury.
Jest to istotnie problem. Tyle tylko, że jeśli go postawimy, to mamy do rozwiązania problem jeszcze większy. Jedynym bowiem radykalnym rozwiązaniem tej sprzeczności byłby fundamentalny – i na szczęście niewykonalny – zakaz przekazu kulturowego między narodami będącymi w konflikcie. Tymczasem wiemy przecież, że transmisja taka jest, słabą zapewne i kruchą, ale przecież jedną z niewielu podpór dla prób budowania mostów. Tylko bowiem przejmując choć odrobinę twórczości, a więc i tożsamości Obcego, możemy go nieco oswoić. Jeżeli więc nawet uprawnione byłoby postrzeganie relacji między Żydami a Europą przede wszystkim przez pryzmat Zagłady, to właśnie w tej perspektywie wirtualne żydostwo winno się jawić jak coś pożądanego.
Tym bardziej że – jak wykazuje to precyzyjnie Gruber – moment pojawienia się wirtualnego żydostwa nie był przypadkowy. Bunt młodzieży urodzonej po wojnie wobec milczenia pokolenia rodziców, nowa chrześcijańska wrażliwość na sprawy żydowskie po Nostra Aetate i jej konsekwencjach, wreszcie nowa – i zarazem coraz bardziej negatywnie nacechowana – centralność Izraela w oczach opinii publicznej, wszystko to sprawiło, że wirtualne żydostwo wybuchło w latach osiemdziesiątych jako bunt, pokuta i odtrutka.
Można by się pokusić o stwierdzenie jeszcze dalej idące. W pierwszych dekadach minionego stulecia zasymilowani, często kosmopolityczni Żydzi dokonali – od Freuda, Mahlera i Kafki po Tuwima, Leśmiana i Hemara – prawdziwego przewrotu w europejskich kulturach. Swobodnie zapożyczając z różnych tradycji i nurtów, łącząc treści i formy dotychczas porozdzielane kanonami rozmaitych kultur narodowych, twórcy ci stworzyli wirtualną austriackość, polskość, rosyjskość – i prawdziwą europejskość. Owo „żydowskie zawłaszczenie sobie” nurtów i wątków tradycji rodzimej budziło wówczas podobny sprzeciw nieżydowskiej większości, jaki dziś budzi u Żydów wirtualne żydostwo. To prawda, nikt dziś nie proponuje, jak pisał w latach trzydziestych Gałczyński o Tuwimie i Słonimskim, by uwolnić kulturę od tych „trupów”, które ją zatruwają. Ale jądro argumentu pozostaje to samo: wirtualne jest nieautentyczne, a więc złe.
Argument ten warto odwrócić. Wirtualne jest nieautentyczne, a więc dobre – bo nieoczekiwane, twórcze, płodne. To, rzecz jasna, nie broni przed kiczem, czego dowodem choćby Moni Ovadia (by nie szukać przykładów bliżej). Ale wirtualność daje gigantyczną szansę: wyzwolenia kultury z ograniczeń, jakie muszą nieuchronnie narzucać jej właściciele. Zuniwersalizowania tego, co partykularne.
Taki właśnie los spotkał po wojnie kulturę żydowską i jej treści. Zaczęło się od wątku Zagłady, który stopniowo został zuniwersalizowany, aż zaczął pełnić rolę metafory wszelkiej krzywdy. Niesie to ze sobą wprawdzie rzeczywistą groźbę trywializacji – przypomnijmy jedynie, jak liczne, rzeczywiste, czy wydumane krzywdy określano już mianem „Holokaustu” – ale zarazem jest nieuchronną konsekwencją faktu, że żydowska pamięć o Zagładzie stała się pamięcią powszechną. To w historii ofiar zdarzyło się po raz pierwszy. Z reguły była ona bowiem albo zapominana (kto dziś pamięta, na przykład, o w pień wyrżniętych Żmudzinach?), albo w najlepszym wypadku musiała walczyć o swoje z wersją oprawców (Turcja do dziś nie przyznaje, że Ormianie padli ofiarą ludobójstwa).
Żydowska pamięć o Zagładzie zintegrowała się z pamięcią powszechną – ale zarazem Żydzi stracili prawo posiadania jej na własność. Coś podobnego zdarzyło się także z innymi, już niekoniecznie dramatycznymi, żydowskimi tropami kulturowymi. Po części było to skutkiem tryumfalnego wejścia kultury żydowskiej w główny nurt kultury amerykańskiej, co zresztą Gruber w swej książce całkowicie pomija, choć byłaby tu znakomitym obserwatorem. Po części zaś dlatego, że – poza Izraelem – tropy te pozostały w Starym Świecie bezpańskie z powodu wymordowania ich twórców. Kulturę żydowską w Europie, poza enklawami, gdzie Żydzi przetrwali, mógł albo spotkać los kultury żmudzińskiej, czy w najlepszym wypadku ormiańskiej – albo wirtualność właśnie.
Ale ceną za to jest, że „autentycznej” kultury żydowskiej, tej sprzed Zagłady, w Europie mało kto dziś broni. Jej ewentualni strażnicy zostali wymordowani na długo przed tym, jak pojawiła się wirtualność. Ci, którzy przeżyli, nie zawsze potrafią odróżnić to, co wirtualne, od tego, co autentyczne. I nie ma wątpliwości, że to żydostwo wirtualne, a nie autentyczne, będzie kształtować wyobrażenia Europejczyków o tym, kim byli Żydzi.
Dlatego też entuzjastyczne poparcie wirtualnego żydostwa nie jest po prostu możliwe, nawet gdy nie można jego twórcom zarzucić złej woli czy artystycznej tandety. Ale jego odrzucenie oznaczałoby odcięcie się od jedynej możliwej obecności Żydów w masowej wyobraźni. Stara synagoga w Sejnach, gdyby nie była salą koncertową, byłaby magazynem lub ruiną.
I może żydowska irytacja na piątkowy wieczór literacki w sejneńskiej synagodze, dorównująca zapewne irytacji przechodzącej ulicą damy, że znów „Żydki świętują”, jest ceną, jaką warto zapłacić za ten piątkowy wieczór. Wielu takich wieczorów nie będzie. O tym wszystkim Gruber pisze wnikliwie, ze znawstwem, ironicznie, lecz życzliwie, bez koturnowości i bez uproszczeń. To ważny głos w debacie o – nie tylko żydowskiej – kulturze, gdy za sobą wreszcie mamy spustoszenia XX wieku, a przed sobą nowy, coraz bardziej wirtualny wiek XXI.

Konstanty Gebert