Krasnogruda nr 6. ALEKSANDER FIUT: Być (albo nie być) Środkowoeuropejczykiem.

Gdzie naprawdę szukać Europy Środkowej? Na mapie? W pamięci historycznej? W wyobraźni? A może w literaturze? I czy w ogóle warto jeszcze ten termin wskrzeszać, skoro dyskusje, jakie animował, wygasły, a polityczno-społeczne realia tak dalece się zmieniły? Zwłaszcza, że od samego początku byt Europy Środkowej wydawał się co najmniej iluzoryczny, budził cały szereg kontrowersji. "Zakładam, że istnieje coś takiego jak Europa Środkowa"1 - pisał Czesław Miłosz, a Danilo Kiš konstatował, iż ona "przypomina dziś coraz bardziej owego Smoka z Alca z Wyspy Pingwinów Anatola France'a (...) nikt z tych, którzy twierdzili, że go widzieli, nie umiał powiedzieć, jak wygląda"2. Dla Kundery ta część kontynentu była "Zachodem porwanym"3, dla Brodskiego - "zachodnią Azją"4. Bo, istotnie, Europę Środkową daje się w przybliżeniu geograficznie umiejscowić, dalej jednak zaczynają się same kłopoty. Jej obszar i ontologiczny status nadal pozostają dosyć nieokreślone, granice rozmazują się i wiją kapryśnie. Gdyby wyobrazić sobie fizyczną mapę całej Europy, na którą ktoś nakłada kolejno przezroczyste klisze, które zaznaczają kolejno wpływy Rzymu i Bizancjum, języka łacińskiego i staro-cerkiewno-słowiańskiego, katolicyzmu i prawosławia, obrysowują obszary upadłych królestw i minionych imperiów, położenie poszczególnych grup narodowościowych i skupiska religijne, nie mówiąc o zasięgu komunizmu - w pewnym momencie linie zaczną się zamazywać i gmatwać. To bez wątpienia właśnie tu. Tu, gdzie największe pogmatwanie i zagęszczenie, mieści się Europa Środkowa. 

Czy należy jednak nadal upierać się przy tym pojęciu? Tak, odpowiadali jego obrońcy. Jeśli zawodzą argumenty geograficzne, historyczne czy polityczne, należy sięgnąć po argumenty kulturowe. Czyli - mimowiednie powtarzając wzory romantyków - przenieść się w krainę ducha. "Europa Środkowa nie jest państwem, lecz kulturą, losem. Jej granice są wyobrażeniowe i trzeba wyznaczyć je na nowo, wychodząc od każdej nowej sytuacji historycznej"5 - dowodził Kundera. Miłosz z kolei przekonywał, iż "Higienicznym, by tak rzec, powodem do wybrania terminu Europa Środkowa jest to, że pozwala on szukać specyficzności jej kultury i chroni nas od mylnych analogii"6. Wedle Kiša, pojęcie to "w dziedzinie kultury oznaczać może już tylko powołanie się na drzewo genealogiczne Europy jako na swoje własne drzewo (...) oznacza jeszcze wiarygodną potrzebę uznania tego wspólnego pochodzenia, bez względu na różnice albo właśnie z ich przyczyny"7.

Upieranie się przy jedności tam, gdzie najwyraźniej królowała różnorodność, w dużej mierze brało się oczywiście stąd, że pojęcie Europy Środkowej pojawiło się głównie pod piórem emigrantów i dysydentów, nabierając nade wszystko podtekstu politycznego. Wymierzone w dominację Związku Sowieckiego nad tym obszarem kontynentu, było odświeżeniem pamięci o istnieniu Europy "gorszej", zapomnianej, traktatem jałtańskim spisanym na straty8. Dlaczego o tych znanych faktach przypominam? Bowiem geneza terminu i okoliczności jego powstania w znacznej mierze wpływają na jego rozumienie i dalsze funkcjonowanie aż do chwili obecnej. Wiąże się z nimi mianowicie, po pierwsze, podkreślanie trwałych związków z kulturowym i cywilizacyjnym dziedzictwem Europy Zachodniej, nierzadko z pominięciem Niemiec i Austrii i jakby kosztem Rosji, która z tych związków zostaje wyłączona. Po drugie, szukanie cech wspólnych - czegoś w rodzaju kulturowego paradygmatu świadomości mieszkańców tego obszaru - z wyraźnym przemilczaniem lub ostentacyjnym lekceważeniem cech odróżniających. Po trzecie wreszcie - pojawia się utopia retrospektywna w postaci idealizacji kiedyś istniejących na tym obszarze państw wielonarodowych i wielokulturowych: Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz monarchii austro-węgierskiej zwanej Cekanią. Wszędzie zaś przewija się uporczywie zasadniczy problem: jak pozostać wolnym w polimorficznej zbiorowości. Demokracja szlachecka rozwiązała ten problem połowicznie, ograniczając się do jednej uprzywilejowanej warstwy. Cekania, zwłaszcza w schyłkowej fazie swojego istnienia, zlekceważyła dążenia poszczególnych narodów do samostanowienia. W dwudziestoleciu międzywojennym utopijne projekty społeczne, wprowadzone w życie, okazały swoją złowrogość. Idea wyższości jednego narodu nad drugim skończyła się ludobójstwem. Idea powszechnej równości powołała do życia nową formę niewolnictwa. 

Dlatego, kiedy szuka się wspólnych rysów Europy Środkowej, natrętnym refrenem powraca historia. Ta dawna i ta obecna, zapisana w zbiorowej świadomości i doświadczana aktualnie. Jej wizerunek rzeźbi nade wszystko pamięć klęski, upokarzające doznanie przegranej. Miłosz wysnuwa wręcz wniosek, że "wyobraźnia historyczna zawsze karmi się pamięcią zbiorową i poczuciem zagrożenia"9. Wtóruje mu Konrad: "Nasza wyobraźnia historyczna ogranicza się do retrospektywnego rojenia: gdyby wtedy ułożyło się inaczej, to wszystko potoczyłoby się gładko. Prawie-zwycięstwa, niby-dokonania, a potem gorzka ekstaza samooskarżeń"10. Polak Węgier dwa bratanki... w nieszczęściu. Myślą podobnie, choć dzieli ich nie tylko odległość od Ameryki do Europy, ale i czas: pierwsza wypowiedź pochodzi z początku lat osiemdziesiątych, druga z dziewięćdziesiątych. Zatem - pomimo Jesieni Narodów - w naszej autodiagnozie nic się nie zmieniło? Nadal dręczą Środkowoeuropejczyków, wedle słów Tomasza Łubieńskiego, "kompleks przedmurza", "kompleks peryferii" i "choroba nomadyzmu"?11 

Przed próbą odpowiedzi na to pytanie wypada przypomnieć, że idea Europy Środkowej od samego początku znajdowała większy rezonans w Czechach, na Węgrzech czy w krajach byłej Jugosławii, niż w Polsce. Dlaczego? Jedną z przyczyn było choćby to, że ziemie polskie podzielone były pomiędzy trzy mocarstwa, z których jedno rozpościerało się daleko w stepy Azji i którego przynależność do Europy nierzadko była kwestionowana, drugie odmawiało mieszkańcom środkowej części kontynentu miana prawdziwych Europejczyków, obdarzając ich pogardliwym mianem Mitteleuropa, trzecie zaś uwikłało się w wewnętrzne konflikty narodowościowe. W pamięci historycznej Polaków nadal żywy jest obraz Rzeczypospolitej Obojga Narodów, nie zgłaszają zatem pretensji - jak Czesi, Węgrzy, Słoweńcy - do monarchii habsburskiej, że zmarnowała szansę stworzenia federacji równouprawnionych małych państw. Postać dobrodusznego cesarza z bokobrodami budzi jeszcze pewien sentyment w mieszkańcach Krakowa, sentyment zupełnie niezrozumiały dla mieszkających w Poznaniu czy Warszawie. Stąd wyjątkowość stanowiska Miłosza. Trudno się dziwić, że urodzony koło Kowna jako poddany cara, świadek rodzenia się i ekspansji dwudziestowiecznego nacjonalizmu, w opromienionej legendą historycznej przeszłości Litwy szuka wzorów dla "Europy ojczyzn". 

Ale mała popularność idei Europy Środkowej w Polsce ma jeszcze inne przyczyny. Jest nią m.in. kwestia przynależności do Europy. Jak zasadnie dowodzi Bohdan Cywiński12, ten rodzaj swoistej nobilitacji łatwo zakwestionować, kiedy się sięgnie po argumenty geograficzne, historyczne czy ekonomiczne. Jesteśmy dla Europejczyków krajem dalekim, w dziejach kontynentu stale opóźnionym, cywilizacyjnie zacofanym. Ale przecież jakoś Europie potrzebnym, stanowiącym ważny składnik jej duchowej tożsamości. Co jest zatem walorem polskości? Powiada ostrożnie Cywiński, że skupia się on wokół pozytywnych cech stereotypu Polaka, na który składają się odwaga i ofiarność, zdolność do poświęceń i działań solidarnych, wierność katolicyzmowi i kierowanie się w postępowaniu głównie uczuciami. Uczony wymienia zatem, choć z zastrzeżeniami, skład zasad tradycyjnych. Jakby ignorując fakt, że polskie społeczeństwo uległo w ostatnim pięćdziesięcioleciu głębokiej metamorfozie i dawne miary nie zawsze mają zastosowanie. Ostatecznie jednak przyznaje, że europejskość nie jest "wartością samą w sobie. Jest ona raczej sposobem przeżywania wartości dostępnych człowiekowi, sposobem, który Europejczykowi jest swojski, bo odwołuje się do znanych mu kodów kulturowych i do zapisanych w nich pamięci o określonych dziejowych doświadczeniach". Dodając: "Dzięki temu «ogólnoludzka», czyli abstrakcyjna wartość, ukazuje się przyodziana w szatę bliskiej nam symboliki, a na jej straży stoją znani nam z historii lub legendy herosi"13. Usiłując pośrednio dowieść przynależności Polski do Europy, Cywiński najwyraźniej absolutyzuje przy tym granicę pomiędzy Wschodem i Zachodem. Twierdzi, że ważniejszym kryterium niż wyznanie jest "rodzaj ładu społeczno-politycznego i stojącej za nim filozofii człowieka i społeczeństwa": zatem po jednej stronie panuje prawo, po drugiej - "wola absolutnego władcy"14. Tego rodzaju generalizacje bardzo łatwo zakwestionować. Bo czyż Zachód zawsze rządził się prawem, a nie wolą władców? Albo czy do Rosji nie przenikały idee demokratyczne? Ale zastosowana tutaj strategia, pomimo rozlicznych mankamentów, nieraz jeszcze się powtórzy. 

* 
Żywiony nostalgią, marzeniem czy skrywanymi kompleksami, dialog wygnańców z Europy Środkowej nie utonął w pustce, lecz, przeciwnie - wywołał na Zachodzie zaskakująco żywy rezonans. Przemówiło poczucie ukrytej winy? Nostalgia za trwałym sensem? Pragnienie samopotwierdzenia? Jakkolwiek by było, intelektualiści i pisarze zachodnioeuropejscy wprost prześcigają się w latach osiemdziesiątych, by w tej debacie wziąć udział. Wkrótce zresztą przyjmie ona formę międzynarodowych konferencji, podczas których - zazwyczaj ci sami uczestnicy - zawzięcie roztrząsają rozmaite; historyczne, polityczne, gospodarcze, kulturalne aspekty życia w tej części kontynentu. Europa Środkowa staje się w pewien sposób modna. Jej odmienność i osobliwość ujawnia się zaś zarówno w słowach zapisywanych przez dysydentów, jak i w codziennym życiu obywateli państw zasłoniętych żelazną kurtyną, w dotkliwej prawdzie politycznych realiów, ale i w kompensacyjnej fikcji historycznej. 

Dobrym tego przykładem jest znany esej Timothy Gartona Asha pod wymownym tytułem Czy Europa Środkowa istnieje?15 W oparciu o lekturę esejów Havla, Michnika i Konrada autor demaskuje mitotwórcze skłonności w myśleniu wschodnioeuropejskich dysydentów, przemilczanie przez nich problemów trudnych i drażliwych, np. stosunku do Niemiec i mniejszości narodowych. Dochodzi do wniosku, że "każda próba wypreparowania jakiejś wspólnej "esencji" środkowoeuropejskiej historii prowadzi tylko do absurdalnych uproszczeń lub bezpiecznych ogólników", zaś samego pojęcia nie da się obronić jako "świadectwa wspólnej przeszłości"16. Tym samym sprowadza się ono w istocie do postaw, idei i wartości wywiedzionych przez niezależnych intelektualistów z doświadczeń życia w systemie komunistycznym. Skład zasad jest nad wyraz prosty i, bez wątpienia, godny szacunku. To przecież "nakaz życia w prawdzie, wyrzeczenia się przemocy, walki o społeczeństwo obywatelskie"17. Ale jaki z tego pożytek mogą odnieść intelektualiści zachodni? Według Asha, rozważania opozycjonistów nie zawierają zbyt dużo nowych idei, posłużyć jednak mogą za klucz do mechanizmów totalitaryzmu. "Są szczepionką ideologiczną", która wywiera zbawienny wpływ na zachodnioeuropejski ruch pokojowy. Stanowią, godny naśladowania, przykład moralnej odpowiedzialności i osobistej odwagi. Przypominają, że "idee i słowa się liczą"18, nie można ich zatem traktować lekko i nadużywać. Nietrudno zauważyć, że w tych opiniach trafność rozpoznań idzie w parze z nieznajomością realiów oraz skłonnością do nadmiernych uogólnień. Z drugiej strony dochodzi do głosu - nieraz jeszcze i przez przedstawicieli rozmaitych orientacji wypowiadane - przekonanie, że na tym zapomnianym obszarze przetrwały te wartości europejskiej kultury, które na Zachodzie albo sie rozsypały, albo zostały porzucone. 

Ale, jak się rzekło, dla zachodnioeuropejczyków Europa Środkowa przestaje stopniowo być jedynie społeczno-politycznym projektem lub ziemią, po której chadzają białe niedźwiedzie. Bardzo ciekawym świadectwem z tego punktu widzenia są zapiski Hansa Magnusa Enzensbergera, który odwiedził Polskę w 1986 roku. Bystry i wnikliwy obserwator, nie pozbawiony sympatii dla Polaków, tropi nade wszystko kontrasty i paradoksy. Zwiedza małe i duże miasta, bierze udział w mszach patriotycznych, bywa w inteligenckich domach, rozmawia z Tadeuszem Różewiczem i Ryszardem Kapuścińskim. To jak fotografia, na której unieruchomiony został tamten okres z całym jego patosem i śmiesznością. Ale jej negatywem są tyleż odmienność społecznego i kulturowego tła, co różnica mentalności i światopoglądu. Przedstawiciel narodu, który "wysadził własną historię w powietrze"19, za główną cechę Polaków uzna zatem "obsesyjnie kontemplującą pamięć"20, zaś odbudowę Warszawy nazwie "swego rodzaju donkiszoterią o wymiarze heroicznym"21. Mieszkaniec kraju, który cechuje "niezachwiana hegemonia middle class"22, konstatuje ze zdumieniem, że w Polsce nikt nie podważa uprzywilejowanej pozycji elity intelektualnej. Pragmatyk i rozczarowany lewicowiec podziwia polską zdolność przetrwania, ale gani nadmierne kierowanie się narodową dumą i poczuciem honoru zamiast zdrowym rozsądkiem. Członek społeczeństwa do głębi zlaicyzowanego odnotowuje: "Patriotyzm i religia tworzą tu mistyczny amalgamat"23. Wędrówka w przestrzeni, i to nieodległej, okazuje się tedy podróżą w czasie, cofnięciem historii Europy - w inne epoki, minione już fazy cywilizacji. Niekoniecznie jednak do swoistego rezerwatu, który jedynie śmieszy i rozrzewnia. Zdaniem Enzensbergera bowiem: "Europa potrzebuje Polski. - Nawet na wasze błędy jest pilne zapotrzebowanie"24. 

Dyskusja nad Europą Środkową nie ogranicza się przecież do tego rodzaju pojedynczych wypraw na teren mało zbadany i trochę egzotyczny. Co ciekawe, zbiega się ona w czasie lub wręcz staje się swego rodzaju katalizatorem refleksji nad całym europejskim dziedzictwem. I w tej refleksji środkowoeuropejscy intelektualiści odegrają znaczącą rolę. Na przykład podczas sesji w Castel Gandolfo w 1987 r. pt. "Europa i co z tego wynika"25, roztrząsającej m.in. problem chrześcijańskiej genealogii europejskiej kultury, stosunku Europy do islamu, uniwersalizmu i europocentryzmu, głos Polaków zabrzmi w sposób dosyć charakterystyczny. Leszek Kołakowski wskaże na totalitarny potencjał drzemiący w chrześcijaństwie, Czesław Miłosz gorzkim przywilejem Środkowoeuropejczyka nazwie to, iż granice pomiędzy prawdą i kłamstwem, dobrem i złem wytycza on bezpośrednim doświadczeniem, a Jacek Woźniakowski główne zagrożenie europejskiej "jedności w wielości" będzie upatrywał w "atomizacji społecznej" i "totalnym czy totalizującym uniformizmie"26. W wypowiedzi Krzysztofa Pomiana natomiast cała historia Europy jawi się jako, przedzielane rozpadem, trzy jej zjednoczenia: pierwsze - w średniowieczu, na gruzach Cesarstwa Rzymskiego, drugie - w XVIII wieku, w oparciu o kulturę naukowo-historyczną, zainicjowane przez Rzeczpospolitą Uczonych, i trzecie - dokonujące się obecnie. Nietrudno spostrzec, że i ta koncepcja tyleż czerpie ze środkowoeuropejskich doświadczeń, co jest jeszcze jedną próbą odnalezienia naszego miejsca w europejskiej wspólnocie. 

W pragnieniu ogarnięcia na nowo i inaczej całości dziejów europejskich oraz rozszyfrowania rządzących nią mechanizmów Pomian nie jest zresztą odosobniony. Szczególnie ciekawym tego przykładem są książki dwóch Francuzów: Edgara Morina Myśleć: Europa i Jean-Marie Domenacha Europa: wyzwanie dla kultury. Morin wyciąga wnioski z rozczarowania zachodnich intelektualistów do marksizmu. A zatem, przedstawiając historię Europy, w miejsce konfliktu klas wstawia - sięgając po Bachtina - dialogowość, a w miejsce materializmu dialektycznego - odwołującą się częściowo do historiozoficznej koncepcji de Vico - koncepcję "wiru". Jego zdaniem: "Ważne w kulturze europejskiej są nie tylko przewodnie idee (chrześcijaństwo, humanizm, rozum, nauka), ale te idee wraz ze swoimi przeciwieństwami. Geniusz europejski tkwi nie tylko w pluralizmie i zmianach, ale także w dialogu pluralizmów, który wytwarza zmianę. Tkwi nie w produkowaniu nowości jako takiej, ale w antagonizmie starego z nowym (...) Inaczej mówiąc, w życiu i stawaniu się kultury europejskiej ważne jest zapładniające spotkanie rozmaitości, antagonizmów, konkurencji, komplementarności, to znaczy właśnie ich dialogika. Ona właśnie jest wytwórcą-wytworem sprzężenia "wirowego", w którym każdy element lub moment jest jednocześnie przyczyną i skutkiem całego sprzężenia, rozwijającego się w mgławicową spiralę. Dialogika to sam rdzeń kulturowej tożsamości europejskiej, nie zaś ten czy tamten z jej elementów albo momentów27. 

Nowa świadomość europejska rodzi się, według Morina, z odkrycia wspólnoty przeznaczenia. Europie Środkowej przypada przy tym miejsce szczególne. Jej spotkanie z totalitaryzmem nadało przeżyciu wspólnoty losu siłę i głębię, których daremnie szukać na Zachodzie. Intelektualistom zachodnim z kolei, upadek idei socjalizmu odkrył na nowo znaczenie demokracji, "dobrodziejstwa pluralizmu i antagonizmu". Następuje przy tym znamienne przesunięcie w hierarchii wartości. Powiada Morin, że "Sięgnięcie do myśli, która śmiało stawia czoło nicości - oto żywe orędzie nihilizmu, ostateczny produkt przygody europejskiego umysłu, ostateczna konsekwencja utraty fundamentów, końcowy człon szaleńczej pogoni za pierwszym pewnikiem. Tutaj, ale tylko pod warunkiem, że sprzymierzy się z krytyczną racjonalnością, europejski nihilizm uczy nas stawiać czoło niepewności i trwodze przeznaczenia"28. 

Zadanie, jakie nas czeka, powiada Morin, to wyjść poza naród i wykroczyć poza prowincję. "Żyjemy w złudzeniu, że tożsamość to niepodzielna jedność, gdy jest to zawsze unitas multiplex. Wszyscy jesteśmy istotami wielotożsamościowymi w tym sensie, że łączymy w sobie tożsamość rodzinną, lokalną, regionalną, narodową, ponadnarodową (słowiańską, germańską, łacińską) i ewentualnie tożsamość religijną i doktrynalną."29. Owe tożsamości mogą wejść w konflikt, ale mogą być również formą wewnętrznego wzbogacenia. Dlatego tożsamość europejska winna stać się nie tylko częścią tożsamości planetarnej, ale także pewnym jej modelem, który łączy ideę metanarodu z ideą prowincji. 

Może i w tym miejscu warto odwołać się do środkowoeuropejskich doświadczeń. Uzmysławiają one wszak jakby negatywną stronę koncepcji Morina. Bo gdzie bardziej niż na tym obszarze unicestwiający wir wciągał całe narody? Gdzie dialog łatwiej przeradzał się w gwałtowny spór i walkę? I gdzie boleśniej odczuto skutki wieku ideologii i fałszywych mesjanizmów? Ale dla Środkowoeuropejczyków idea metanarodu mogłaby być zbawiennym remedium na chorobliwy nacjonalizm, natomiast potraktowanie Europy jako prowincji świata mogłoby ich uleczyć z kompleksu pozostawania na uboczu historii. Czy musi się to wszakże odbywać pod znakiem Nietzschego? Czy rzeczywiście heroiczny nihilizm jest jedynym wzorcem na przyszłość? 

Domenach, polemizując z Morinem, kładzie większy nacisk na energetyczne niż dialogowe właściwości europejskiej kultury, jej zdolność do samoprzekształcania się. Jak zauważa: "Historia nie jest ani prawdą objawioną, ani rzeczywistością całkiem już jałową. Jest przede wszystkim sposobem, w jaki kultura traktuje minione wydarzenia, aby na tej podstawie analizować swoją teraźniejszość i planować przyszłość". Nie ma bowiem jednej kultury europejskiej, jest natomiast kultura Europy, o której sile stanowi odrębność każdej kultury narodowej. Kultura europejska trwała, to prawda, ale tylko "w krótkich przebłyskach, z których najwspanialszy stanowił krąg kultury judeo-czesko-germańskiej w latach 1880-1930"30. 

Przejście od państw narodowych do Europy jako wspólnoty kulturowej natrafia przecież na wiele przeszkód. Jedną z nich jest wzrost swoistego fundamentalizmu, wyrażającego się na Zachodzie odwoływaniem się do tożsamości religijnej i etnicznej jako antidotum na masową kulturę kosmopolityczną. Domenach broni idei państwa narodowego, ale pojmuje ją jako wspólnotę opartą o suwerenną decyzję współtworzących ją jednostek. W jego przekonaniu tylko tak rozumiana idea stanowi przeciwwagę zarówno dla izolacjonistycznych skłonności małych grup, jak i tendencji do ujednolicania w Europie kultury i ekonomii. Jak zatem poszukiwać tożsamości europejskiej? Na pewno nie w ten sposób, w jaki poszukiwano tożsamości narodowej, czyli łącząc ją z ideologią nacjonalistyczną i rasistowską. 

Tożsamość europejska winna być powołaniem a nie determinantą. Tymczasem, zauważa Domenach, procesy zachodzące w obecnej Europie wyrażają potrzebę zakorzenienia się, ale zarazem brak zainteresowania dla kultury sąsiadów. Tworzy się Europa bez świadomości historycznej. Zamiast Europy humanistów - Europa mas, zainteresowanych jedynie techniką i ekonomią. Przykład Francji świadczy, jak zagrożona jest równocześnie i odrębność, i uniwersalność tożsamości narodowej. Ulega ona presji amerykanizacji, ponieważ nie umiała przejść od kultury elitarnej, atrakcyjnej poza granicami Francji, do kultury masowej. "Kultura amerykańska jest dla dzisiejszej populacji miejskiej (...) czymś w naturalny sposób uniwersalnym, bo odzwierciedlającym zgodność twórczości indywidualnej z sytuacją ogólną31". Powstaje więc obawa, że w społeczeństwie, którego obyczaj i mentalność kształtowane są przez zdobycze techniki, tradycyjna kultura nie zdoła przetrwać. Fundamentalizm, kurczowe trzymanie się anachronicznej tradycji wiele nie obiecują. "Pamięć nie wystarczy, aby zachować jedność ze swoją ziemią, odzyskać własną przeszłość. Potrzebna jest jeszcze wola poszerzenia horyzontów i chęć przeżycia nowej przygody32". 

Pouczająca w tej mierze jest, wedle Domenacha, lekcja Europy Środkowej. Ma przy tym na myśli kulturę Wiednia, której twórcami byli Żydzi, "co stanowi jeszcze jeden dowód na to, że nie zakorzenienie, lecz wykorzenienie okazuje się płodne w czasach krytycznych". I właśnie "ten judaizm (w większości areligijny i zasymilowany) był ostatnim zwycięstwem Europy prawdziwie wiernej swej kulturze, która - zanim zniszczył ją fanatyzm - dała światu klucze do nowej cywilizacji"33. Domenach, co zdumiewające, mówi o całej Europie słowami, pod którymi mogliby się podpisać niegdysiejsi obrońcy idei Europy Środkowej: "Europa nie jest ani przestrzenią geograficzną, ani istotą historyczną. Jest przede wszystkim przestrzenią duchową: całością schrystianizowanych ziem, które przejęły potrójne dziedzictwo judaizmu, Grecji i Rzymu"34. Główna wartość tej kultury to "potwierdzenie, pogłębienie i wysubtelnienie osoby ludzkiej w jej niepowtarzalności, w jej pięknie i prawach"35. U podstaw ducha europejskiego leży zdolność przekraczania ograniczeń i nieprzerwane kwestionowanie własnych struktur. Może się ona okazać niebezpieczna, jak to pokazały wojny światowe, ale jest równocześnie źródłem jej ciągłego odradzania się. Krótko mówiąc, stan kryzysu jest w Europie nie chwilową zapaścią, lecz stanem stałym. 

Tożsamość europejska jako wartość pozostająca w zależności od kultur narodowych, choć sama kulturą nie jest, będzie odpowiedzią na najważniejsze wyzwania epoki, inspiracją postaw cywilizacyjnych i polityki społecznej. Oparta na wspólnocie losu może stać się podstawą zabiegów integracyjnych. Nastrojowi zwątpienia, który towarzyszy odchodzeniu w przeszłość państwa narodowego, Domenach przeciwstawia projekt Europy umysłów i Europy obywateli. Europy, która wykorzystując potencjał zawarty w każdym narodzie może skutecznie odpowiedzieć na stojące przed nią wyzwania w sferze polityki społecznej, ekologii oraz integracji kulturowej, prowadzącej do nowego renesansu. Szansę upatruje w wygaśnięciu wielu historycznych, ideologicznych i religijnych konfliktów, potrzebie odwoływania się do tych samych wartości. Ale odchodzenie od państwa narodowego ku strukturze politycznej bez historycznego precedensu sprawia, że w myśli zachodniej brak podstaw teoretycznych dla dokonującej się ewolucji. "Jedyne głosy - zauważa z sarkazmem francuski myśliciel - jakie dają się słyszeć w tej pustce, docierają do nas z Europy Środkowej i Wschodniej: to prześladowani dysydenci, którzy nie boją się wymówić słowa «wolność». Polacy, Czesi, Węgrzy i całe zastępy wielkich świadków Gułagu... Okrutny paradoks: racji istnienia dla wspólnej Europy, a także jej duszy, trzeba nam szukać poza granicami Europy Dwunastki."36 Wypada zatem wrócić do dziewiętnastowiecznej tradycji, czerpiąc z niej ideę nieoddzielania afirmacji jednostki od losów wspólnoty. Według Domenacha recepta na Europę przyszłości to rozwój średnich miast, równowaga pomiędzy prowincją i centrum oraz postrzeganie stosunku całości i części nie w «kategoriach sumowania i integracji», lecz "w podwójnej perspektywie: całość zawarta jest w części, a część w całości"37. 

* 
Jak widać, jedną z najbardziej uderzających cech idei Europy Środkowej jest to, że zrodziła się ona w wyobraźni i sercu pisarzy-wygnańców i zagościła głównie na papierze. Zamieszkała, rzec można, w słowie. Zupełnie podobnie jak w romantyzmie. To w dużym stopniu tłumaczy, dlaczego jej obszar jest tak mało wyrazisty i dosyć nieokreślony. Romantyczny rodowód wyjaśnia zarazem, dlaczego tak dalece karmi się tymi samymi urazami i lękami, żywi te same uprzedzenia. Kiedy słoweński pisarz powiada, że tożsamość jego narodu "z braku realnych sił historyczno-politycznych potwierdzała się poprzez kulturę i literaturę"38 - to pod tym stwierdzeniem mogliby się podpisać również pisarze czescy, węgierscy czy polscy. Ale już nie - austriaccy, rosyjscy i niemieccy. W tamtych literaturach brak bowiem tak istotnego poczucia zagrożenia. Jasnej świadomości, że - jak pisał Kundera - egzystencja narodowa stale stoi pod znakiem zapytania39. Mały naród świadom jest bowiem faktu, iż może całkowicie zniknąć. Bierze udział w europejskiej historii, ale przeznaczona mu w niej została rola outsidera i ofiary. 

Czy daje się zatem wydestylować z tych literatur to, co stanowi w nich, by tak rzec, ekstrakt środkowoeuropejskości? Takie próby są wielokrotnie podejmowane, zaś sama ich częstotliwość skłania do namysłu. Z jednej bowiem strony dążenie do samokreślenia jest najwyraźniej podszyte potrzebą uznania własnej swoistości, wyjątkowości i oryginalności. Z drugiej - zaznacza się w nich, dosyć paradoksalnie, chęć podkreślenia, że te literatury stanowią integralną część literatury Zachodu. Głównie w dziełach literackich - co może stanowić kolejny dowód na ich romantyczną genealogię - autorzy szukają potwierdzenia swoich diagnoz środkowoeuropejskiej mentalności. I tam też znajdują oparcie, ze świadomością, że jest to jedyna sfera, w której nie rozbrzmiewają okrzyki etnicznych nienawiści i cichnie szczęk oręża. Gdzie istnienie europejskiego dziedzictwa kulturalnego jest tak naturalne jak powietrze. Danilo Kiš twierdzi wręcz, że wyróżniającą cechę poetyki środkowoeuropejskiego piśmiennictwa stanowi "immanentna obecność kultury", objawiająca się bogactwem i rozmaitością reminiscencji, aluzji i przetworzeń motywów oraz symboli śródziemnomorza. Wedle Miłosza cechą tą jest "świadomość historii", która kształtuje postawy bohaterów i zmienia konsystencję powieściowego czasu. W przeciwieństwie do literatury zachodnioeuropejskiej, gdzie "czas jest neutralny, bezbarwny, nieważki, płynie bez zygzaków, nagłych zakrętów, stromych progów", u pisarzy z Europy Środkowej jest on "intensywny, spazmatyczny, pełen niespodzianek"40. Historia jest tu bowiem postrzegana oczami świadków lub ofiar, przychodzi z zewnątrz i znienacka. Niszczycielska jak żywioł, wszędobylska jak policja totalitarnego państwa. To właśnie sprawia, że granica oddzielająca dobro od zła narysowana zostaje wyraźnie a prawda, godność oraz metafizyczny pierwiastek w ludzkiej duszy zachowują swoje dawne znaczenie. Innymi słowy, literatura Środkowej Europy przechowała z europejskiego dziedzictwa to, co w nim najcenniejsze, a co na Zachodzie zostało zaprzepaszczone, zapomniane lub zlekceważone. Dla Kundery tym najcenniejszym spadkiem literatury zachodniej, zwłaszcza francuskiej, jest myśl i literackie wzory oświecenia. Krótko mówiąc, ten rzekomy środkowoeuropejski ekstrakt literacki jest zazwyczaj hipostazowaniem właściwości literatury jednego narodu lub cech charakterystycznych dla jednego dzieła. Nierzadko takiej hipostazy świadomie, bądź nie, dokonują ci pisarze w oparciu o własne utwory. Jak dalece zawodne bywają takie próby pokazuje szkic Barbary Toruńczyk, która zdaje się szukać ducha Środkowej Europy w utworach współpracowników "Zeszytów Literackich"41. 

Powstaje w tym miejscu zasadne pytanie: czy nie były to iluzje będące skutkiem zniewolenia? Łatwo przecież dowieść, że świadomość historyczna w równym stopniu przenika powieści polskie, czeskie czy węgierskie, co rosyjskie i niemieckie. Że i w nich nietrudno znaleźć liczne ślady grecko-rzymskiego dziedzictwa kulturalnego. Że i tam czas biegnie spazmatycznie. Czy nie ma zatem w literaturze Europy Środkowej żadnych tematów, które odróżniałyby ją od innych literatur europejskich? Myślę, że można wskazać na przynajmniej trzy takie tematy. Są to: nie akceptowana peryferyjność, poczucie ruchomości granic oraz tożsamość problematyczna. Pierwszy temat rodzi się z mniej lub bardziej skrywanego kompleksu niższości. Naglącej potrzeby dowiedzenia sobie i światu, że nie jesteś-my gorsi od tych, co zamieszkują centra kulturalne. Że nie wypadliśmy sroce spod ogona i możemy poszczycić się i dziełami, które z najlepszymi mogą wygrać wyścig o wybitność. Drugi temat jest oczywiście refleksem doświadczenia, które rodzi przebywanie w obszarze szeroko rozumianych kresów. Sferze nieustającej osmozy bądź konfliktów społeczności legitymujących się odmienną kulturą, osobnym zwyczajem, własną religią, innym językiem. Stąd także wyrasta, rzutowana w mniej lub bardziej odległą przeszłość historyczną, utopia harmonijnego współżycia. Wreszcie trzeci temat. Problematyczność tożsamości można rozumieć dwojako: stanowi ona zadanie do rozwiązania, a zarazem - jest czymś tylko hipotetycznym, ustalanym na moment, wymagającym ponawiania wysiłku. A jest tak dlatego, że proces samookreślenia natrafia na rozmaite przeszkody. Odwołuje się do tych wzorów i symboli, które albo są trudne do odczytania, albo wymieszne ze sobą nie dają się ułożyć w przejrzysty system. Inne jeszcze zagrożenia niesie homogenizacja, wpierw przez system totalitarny, konsekwentnie wymazujący to, co pojedyncze i niepowtarzalne na rzecz ideologicznego liczmana, a następnie opartą głównie, choć nie tylko, na amerykańskich wzorach kulturę masową. Oczywiście stopień zagrożenia ze strony tej ostatniej jest nieporównanie mniejszy. Nie dysponuje ona przecież żadnymi formami represji i nie wywiera tak przytłaczającego, jak system totalitarny, nacisku. Owo zagrożenie trudno jednak bagatelizować. 

* 
Czy tak wyposażona literatura Europy Środkowej może sprostać wyzwaniu nowych czasów, już po zburzeniu muru berlińskiego? Na pierwszy rzut oka wszystko za tym przemawia. Tym bardziej, że nie ma już jednej kultury o wyraźnym centrum, zmienność rozmaicie rozumianych granic stała się właściwością całej planety, a z ustaleniem własnej tożsamości mają kłopot tyleż Europejczycy, co Azjaci i Amerykanie. Zasadnicze różnice pomiędzy zachodem i środkiem Europy nie dają się jednak tak łatwo usunąć. Proces żmudnej rekonstrukcji unicestwionych przez totalitaryzm wzorów spotyka się oto z radosną i beztroską ich destrukcją. Nostalgia za utraconym kształtem - ze znużeniem formami kultury, która jakoby wyczerpała już swoje możliwości. Próby wskrzeszania swoistej odmiany mesjanizmu - z ostatecznym pożegnaniem zarówno oświeceniowych, jak i romantycznych tradycji, z ich wiarą w postęp, rozumny porządek dziejów, nieograniczone możliwości rewolucyjnych zmian. A wszystkie te wysiłki, trzeba dodać, jakby zatrzymane w połowie, nieraz niezgrabne, krótkotrwałe, wybuchające fajerwerkiem zaraz po odzyskaniu wolności, by przygasnąć w szarej mgle postkomunizmu. 

Dosyć paradoksalnie te właściwości, które zdawały się obiecywać literaturze środkowoeuropeskiej uwolnienie się od nieznośnego partykularza i szansę na uniwersalność, okazały się anachroniczne. Pojęcia peryferii, granicy i tożsamości milcząco zakładały porządek, rozróżnienie i hierarchię, a one właśnie zostały unicestwione wraz z zakwestionowaniem samej idei Europy Środkowej. Śmiertelny cios zadała jej wojna w byłej Jugosławii, niezależnie od tego, czy rozpatruje się ten konflikt w kategoriach historycznych, politycznych czy kulturowych. Jak pisze Drago Jančar: "Jugosławia stanowi najbardziej chaotyczną część Europy. Mam wrażenie, że jest to chaos nie do opanowania. Dlatego - może przesadzam - iż widzi się w niej metaforę głębokiego chaosu ogarniającego cały świat, wszyscy się od niej odwracają. Ten zlepek kultur, cywilizacji, religii, bizantyjskich, katolickich i europejsko-nacjonalistycznych ingrediencji odzwierciedla chaos świata, od którego linearne, porządkujące ów świat umysły odwracają się z wymówką: tego nie rozumiem"42. 
Gwałtowny wybuch zadawnionych urazów i tajonych nienawiści zdaje się kłaść kres złudzeniom o możliwości harmonijnego współistnienia lub przynajmniej chłodnej tolerancji. Ich kalekie wcielenie w formułę komunistycznego państwa, jako gwaranta równouprawnienia, okazało swoją kruchość i zdradziło fałszywy pozór. Według Jančara: "Komuniści i naziści skompilowali wszystkie oświecone hasła minionych epok, lecz zamiast uporządkowanych państw społecznych i narodowych otrzymaliśmy niebezpieczny, morderczy wywar. Spotęgował on wszystko, co w jednostkach i narodowych, kolektywnych ideach było najgorszego". Ale dowiódł także pośrednio, że w historii nie wszystko daje się ułożyć w logiczny porządek przyczyn i skutków. "Jak w całym świecie, w jugosłowiańskim chaosie jest wiele spraw irracjonalnych."43 

Do tego właśnie kłębowiska dociera literatura tych krajów, których istnienie jest stale pod znakiem zapytania. Dla których, jak dla Słoweńców, kultura, byt narodowy to "potwierdzanie w przeciwstawianiu"44. Ona zadufanej optymistycznej Europie podstawia krzywe zwierciadło pesymizmu. Ona "porusza problemy mieszkańca Europy Środkowej tkwiącego na krawędzi wszystkich eschatologii obiecujących najlepszy ze światów". Ona "wie, że paradoksy historii i jej pełne ironii pomysły odczuwa na własnej skórze, we własnym sercu i umyśle przede wszystkim człowiek. Również tragiczne paradoksy swojego narodu (...) jego kulturową i każdą inną tożsamość. Człowiek, który okrutnej ironii historii i wszystkich jej eschatologii przeciwstawia swą kruchą, wrażliwą i przemijającą egzystencję. Swoje jedyne życie. Swój ponury śmiech"45. 

Myśl o Europie Środkowej jest dla małych narodów szansą wyjścia z izolacji, spojrzenia na przygody własnego narodu z perspektywy szerszej i wzbogacającej. Ale nowe czasy przynoszą nowe wyzwania. Dawniej bardziej łączył sprzeciw wobec podziału Europy i przeszłość. Teraz w obliczu powstania kultury postmodernistycznej, ogólnoświatowej, więcej niż odrębności narodowe ważyć będą doświadczenia totalitaryzmu. Dla małych zaś narodów, zdaniem Jančara, urzeczywistniona utopia integracji środkowoeuropejskiej będzie równocześnie próbą sił wobec wyzwolonej energii kulturotwórczej sąsiadów. Słowenia, zamiast miejscem krzyżowania się różnych prądów umysłowych, może stać się "kieszenią Europy". Ten los spotkać przecież może również inne małe i średnie narody. Kiedy utopia została ucieleśniona, przed literaturą stają nowe zadania - rozpoznać Europę Środkową jako rzeczywistość. Zamiast idealizujących wizerunków postawić przed nią "lustro, w którym ujrzy swą drugą, szpetną, często przez nienawiść, zachłanność i zawiść wykrzywioną twarz. Twarz ksenofobii i klaustrofobii, antysemityzmu, nienawiści narodowej, ucisku mniejszości, zarówno narodowych i kulturowych, jak i społecznych oraz światopoglądowych"46. Zatem dążenie do akceptacji różnorodności, wzbogacającego wszystkich przepływu idei, przekonań i prądów umysłowych, winny iść w parze z krytyczną autorefleksją. 

Kolejnym zagrożeniem jest kulturowa unifikacja i utrata tożsamości. "Amerykański melting-pot nie ogranicza się do kontynentu północno-amerykańskiego, jego atrakcyjność leży w indywidualizmie, będącym motorem społecznego dynamizmu. I nie ma w tym nic złego. Problem polega jedynie na tym, że ze zwierzęcia kulturowo-szowinistycznego człowiek bardzo szybko może bez trudu przeobrazić się w zwierzę interesu". Dla niego zaś lokalne różnice stracą znaczenie, a przyjęta jednolita kultura, odznaczająca się przeciętnością i prowincjonalizmem, nie mająca "żadnych autochtonicznych źródeł ani żadnych ognisk kryzysu"47, zastąpi dawne, różnorakie jej bogactwo. 

Jeszcze inną groźbę niosą wzory kultury, głoszone przez zachodnioeuropejskich spadkobierców ideologii Trzeciego Świata oraz proroków postmodernizmu. Wedle pierwszych, samoidentyfikacja przez przynależność kulturową stanowi formę obrony przed uproszczeniemi europocentryzmu oraz wyraz szacunku dla rozmaitości obyczajów. Rządzi nią zatem chwalebny duch tolerancji i antyrasizmu. Ale czy na pewno? Jak dowodzi Alain Finkielkraut w głośnej książce Porażka myślenia, "bardzo łatwo można nałożyć tożsamość kulturową na tożsamość zbiorową i uwięzić jednostki w ich grupie pochodzeniowej nie powołując się przy tym na prawa dziedziczności"48. Co za tym idzie - postrzegać każdą kulturę jako całość hermetycznie od sąsiednich kultur odizolowaną, zaś ich mnogość uznać za czynnik determinujący wszystkie inne. Jedni zwolennicy tak rozumianej "tożsamości wielokulturowej" szukają uzasadnienia dla prymatu grupy nad jednostką w koncepcji nieświadomości zbiorowej, równocześnie potępiając najmniejsze nawet objawy szowinizmu i segregacji rasowej. Drudzy zalecają wychowanie w duchu relatywizmu. Przekreślają zatem to, co w kulturze podlega hierarchii, a zarazem podważają wyższość kultury europejskiej nad innymi kulturami. "Dlatego (...) rozmywając w ten sposób kulturalne w kulturowym jednym strzałem osiagają dwa cele: nie pozwalają nam zachwycać się sobą i dopasywować świat do naszego o nim wyobrażenia, a zarazem leczą nas z imperializmu i z instynktu plemiennego, z wiary, ze jesteśmy utytułowanymi depozytariuszami uniwersalności i z agresywnego afirmowania naszej specyfiki"49. Tym sposobem z kultury i literatury znikają pierwiastki uniwersalne, a powieści zmieniają się w rodzaj "archiwum", zapis obyczajów, wartości i przekonań grupy etnicznej. Bowiem "tylko i wyłącznie w nauce człowiek wznosi się ponad schematy percepcyjne zdeponowane w nim przez zbiorowość, której jest członkiem", gdzie indziej "w sferze zwyczajów, instytucji, wierzeń, dzieł intelektualnych i artystycznych - pozostaje przykuty do swojej kultury"50. Niemożliwe zatem staje się porozumienie wspólnoty ludzkiej oparte o wartości absolutne, cichnie dialog w imię wiecznej prawdy i ponadczasowego piękna. "Tolerancja przeciwko humanizmowi"51 to nie jedyny paradoks tej ideologii. Innym jest - maskowana życzliwym zainteresowaniem - niechęć wobec przybyszów z zewnątrz, pragnienie uchronienia Europy przed obcymi wpływami. Co więcej, snuje swoje rozważania uczony, ta obłudna tolerancja jest w istocie milczącą pochwałą niewoli, bowiem w imię rzekomego szacunku dla kulturowej odrębności i strachu o posądzenie o grzech europocentryzmu, bez sprzeciwu akceptuje, wpisane w niektóre religie i obyczaje, łamanie przyrodzonych praw człowieka. 

Trochę podobny, a jednak inny wzór "człowieka wielokulturowego" przyświeca zwolennikom postmodernizmu. "Jego adepci nie aspirują do społeczeństwa autentycznego, gdzie wszyscy żyliby w ciepełku swojej tożsamości kulturowej, lecz do społeczeństwa polimorficznego, do pstrokatego świata, który by udostępnił każdemu wszystkie formy życia. Wychwalają nie tyle prawo do różnicy, ile powszechne pomieszanie, prawo każdego do specyficzności Innego. Wielokulturowy znaczy dla nich dobrze zaopatrzony (...) Są konsumentami a nie kustoszami istniejących tradycji."52 Dla nich tyle samo znaczą wytwory kultury wysokiej, co niskiej: telewizyjna gwiazda co wybitny uczony, teatr co widowisko sportowe, arcydzieło co kicz. "Para butów jest warta Szekspira, byle tylko nosiła podpis słynnego projektanta."53 Każdy wybór jest dowolny, indywidualny i niczym nieskrępowany, skoro rządzi nim jedynie zasada przyjemności. 

Jak powiada Finkielkraut, myśl postmodernistyczna pragnie, jak oświecenie, obdarować człowieka niezależnością. Z tą przecież różnicą, że kultura przestając być dlań narzędziem emancypacji, staje się przeszkodą. Stąd "elitarnością (czyli czymś nie do przyjęcia) nie jest odmawianie kultury masom, lecz odmawianie znaku firmowego kultury jakiejkolwiek bądź rozrywce". Tym samym bezmyślność staje się wartością równą umysłowi, zaś zatarcie granic pomiędzy kulturą i rozrywką sprawia, że wprawdzie arcydzieła istnieją, lecz "nie ma już miejsca, gdzie by je można przyjąć i nadać im właściwe znaczenie. Szybują więc absurdalnie w przestrzeni, bez wyznaczników i bez punktów odniesienia"54. Wszystko to czyni jednostkę samotną, zrywa jej więzi ze wspólnotą, czyni podatną na manipulację, łudzi pozorami wolności. Rodzący się duch kolaboracji idzie w parze z afirmacją infantylizmu. Na scenę cywilizacji wkracza triumfalnie Młokos, jakże inny od tego, którego przyjście zapowiadał i ktorego czcił Gombrowicz! 

Gdzie tu miejsce na ideę Środkowej Europy, na jej literaturę? Ocalić się da, jak sądzę, jej szczególna niepowtarzalna optyka. Inne spojrzenie na własny kraj, na przyszłość kontynetu, na losy cywilizacji i planety. Także - na przedstawione wyżej wzory tożsamości. Środkowoeuropejski intelektualista jest w trochę lepszej i trochę gorszej, niż jego zachodni koledzy, sytuacji. Nie żywi wobec kultury stworzonej nad Morzem Śródziemnym żadnych resentymentów i nie dąży do przeciwstawienia jej kultur gdzie indziej wyrosłych. Ale zarazem - pozostając w jej obrębie może wyraźniej upomnieć się o prawo do własnej odmienności i niepowtarzalności, może lepiej dostrzec walory, jakie przedstawia wariant uniwersalnego wzoru. Może także pełniejszym głosem domagać się równouprawnienia dla kultur małych społeczności, niewielkich grup etnicznych czy religijnych. Jego prawem jest przypomnienie, że tożsamość jednostki umacnia się nie tylko tym, co kulturowe, ale i tym, co metafizyczne czy religijne. Jego powinnością winna stać się obrona hierarchii i przywracanie aksjologicznego ładu. Kultura nie jest dla niego systemem odizolowanych monad, a o jej wartości nie przesądzają jedynie różnice. Sądzi, albo przynajmniej ma nadzieję, że, przeciwnie, może być ona wzbogacającą osmozą rozmaitych wzorów i dialogiem wybiegającym poza historyczny czas i przypisane miejsce. W swoich wyborach mieszkaniec tej części Europy nie rządzi się wyłącznie zasadą przyjemności. Kultura nadal pozostaje dlań czymś poważnym, za jej obronę zapłacił bowiem zbyt wysoką cenę i za dużo napatrzył się na skutki jej banalizacji i zawłaszczenia przez ideologię. Żywi wobec niej szacunek pomieszany z dystansem i szczyptą ironii - wie, jak jest potrzebna, i jak bywa nietrwała. Drzemie w nim zatem, niemal prawem inercji, potrzeba rozróżnień, skłonność do wartościowania. Zarazem - sceptyczny stosunek wobec wszelkich autorytetów i jednoznacznych rozstrzygnięć. 

Czy na pewno? Czy mimo woli nie idealizuję, raz jeszcze przywołując, w odmiennym kształcie, jakąś wersję - tym razem kulturową - środkowoeuropejskiego mesjanizmu? Możliwe są dwa scenariusze wydarzeń. 

Wedle pierwszego, literatura Europy Środkowej może, co najwyżej, zapisać i analizować na swoim terenie ten sam proces, który ogarnął zachodnią część kontynentu wcześniej i mniej dostrzegalnie. Innymi słowy, bezsilnie obserwować, w jaki sposób niewzruszone dotychczas normy zachowań, przyjmowane za oczywiste wiary i odwieczne, zdawałoby się, przekonania ulegają stopniowej erozji. Jakimi drogami żłobi sobie koryto - w tym długo zapomnianym zakątku świata - nowy model kultury. Jak świadomość historyczną wypiera myślenie ahistoryczne, uporządkowaną diachronię - eklektyczna synchronia, wartości ponadczasowe - pseudowartości. Jak tożsamość narodową wypiera tożsamość wielokulturowa, zaś wskutek napływu imigrantów spoza Europy zmienia się społeczeństwo etnicznie i kulturowo polimorficzne w społeczeństwo zróżnicowane rasowo, ale poddane dyktatowi banalnych wzorów kultury uniwersalnej. 

Ale może być i tak, że literatura tego obszaru stanie się jednym ze sposobów przełamywania ksenofobii i usuwania pokus nacjonalizmu. Że będzie sprzyjać lepszemu poznaniu się narodów, które przez całe wieki - bardziej ciążyły ku Rzymowi, Paryżowi czy Wiedniowi niż ku swoim najbliższym sąsiadom. Jawi się przed nią szansa przypomnienia wzorów kulturowych i tradycji nawet najmniejszych wspólnot, które w komunistycznym modelu kultury nie mogły się w pełni ujawnić. Zrealizowania marzenia o Europie ojczyzn - przynajmniej duchowych. Utrwalenia innego wariantu bycia Europejczykiem. Ma ona także okazję zaproponowania odmiennego, niż wyżej opisane, rozumienia tożsamości. Takiego, który by łączył w sposób naturalny i harmonijny przywiązanie do konkretnego miejsca na ziemi - z pełnym życzliwego zainteresowania stosunkiem do obcych. Poszanowanie cudzej wolności do dokonywania własnych wyborów - z jasno określonym wyborem wartości uznanych za najcenniejsze. Który by martwej statyce identyfikacji poprzez przynależność do jakiejś grupy przeciwstawił żywą dynamikę suwerennego samookreślenia. 

Jeszcze jedna utopia? Być może. W każdym razie i w jednym, i w drugim wypadku przed literaturą środkowoeuropejską otwierają się nie do pogardzenia możliwości. To nieprawda, że zniknięcie totalitarnego Cyklopa uczyniło ją mało ciekawą i słabą, bo reprodukującą te same, co inne literatury, stereotypy. Już samo opisanie zachodzących na tym obszarze przemian cywilizacyjnych i kulturowych mogłoby dostarczyć tematów dla kilku pokoleń. Podobnie jak odpowiedź na pytania: W jaki sposób powstawał ten amalgamat pierwiastków rodzimych i obcych, częściowo przyswojonych i częściowo odrzuconych? Jakie były sposoby czy reguły obrony własnego dziedzictwa kulturowego przed systemem antywartości systemu komunistycznego? Do jakiego stopnia doświadczenie totalitaryzmu przeobraziło refleksję o historii własnej i historii całej ludzkości? Jak z tej perspektywy patrząc określić można istotę europejskości? Co przynosi konfrontacja spojrzenia na Europę Środkową z zewnątrz i na Europę Zachodnią z Europy Środkowej? Najkrócej mówiąc - wypadałoby poszukiwać podobieństw w odmienności i odmienności w podobieństwach. Formą poszukiwań mogłyby stać się powieść realistyczna lub groteskowy dramat, studium obyczajów lub postmodernistyczny collage - problemów i artystycznych sposobów wyrazu z pewnością nie brakuje. Tymczasem z tej szansy polska literatura, jak dotychczas, nie korzysta. Jest raczej symptomem dokonujących się przemian niż ich świadomym animatorem czy krytycznym świadkiem. Po ucieczce z historii trwa w niej ucieczka z Polski - w postmodernistyczny kicz, mit kulturowy, powtórki z feminizmu, stylistyczne elukubracje. Faza przejściowa? Ostateczne pożegnanie z romantyzmem? Czas pokaże. 

Krasnogruda nr 6, Sejny 1997, Pogranicze.
------------------------------- 

Przypisy: 
1 Cz. Miłosz: O naszej Europie. "Kultura" 1986 nr 4. 
2 D. Kiš: Wariacje na tematy środkowoeuropejskie. "Res Publica" 1989 nr 1. 
3 M. Kundera: Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej. "Zeszyty Literackie" 19 nr 5. 
4 J. Brodski: Dlaczego Kundera myli się co do Dostojewskiego. "Zeszyty Literackie" 1985 nr 11. 
5 M. Kundera, op. cit. 
6 Cz. Miłosz, op. cit. 
7 D. Kiš, op. cit. 
8 Najobszerniejszą bibliografię na temat dyskusji o Europie Środkowej zawiera: J. Olejniczak: Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz - Stempowski - Wittlin - Miłosz. Kraków 1992. 
9 Cz. Miłosz, op. cit. 
10 G. Konrad: Dekadenci to my. "Krasnogruda" 1993 nr 1. 
11 Zob. T. Łubieński: Porachunki sumienia. Warszawa 1994. 
12 B. Cywiński: Mój kawałek Europy. Warszawa 1994. 
13 Ibidem, s. 12. 
14 Ibidem, s. 13. 
15 "Zeszyty Literackie" nr 17. Przedr. w tegoż: Pomimo i wbrew. Eseje o Europie Środkowej. Przeł. A. Husarska. London 1990. 
16 Op. cit., s. 31 - 32. 
17 Ibidem, s. 47. 
18 Ibidem, s. 49. 
19 H. M. Enzensberger: Czechy nad morzem i inne eseje. Przeł. i wstępem opatrzył A. Kopacki. Łódź 1992 s.143. 
20 Ibidem, s. 102. 
21 Ibidem, s. 95. 
22 Ibidem, s. 149. 
23 Ibidem, s. 111. 
24 Ibidem, s. 138. 
25 Zob. Rozmowy w Castel Gandolfo 1985. T. 2. Europa i co z tego wynika. Przyg. i przed. K. Michalski. Warszawa 1990.26 Ibidem, s. 184. 
27 E. Morin: Myśleć: Europa. Przeł. J. Łęczycki. Warszawa 1988. 
28 Ibidem, s. 120. 
29 Ibidem, s. 123. 
30 J. M. Domenach: Europa: Wyzwanie dla kultury. Przeł. A. Sikorska. Warszawa 1992 s. 7-8. 
31 Ibidem, s. 42. 
32 Ibidem, s. 45. 
33 Ibidem. 
34 Ibidem, s. 48. 
35 Ibidem, s. 51. 
37 Ibidem, s. 78. 
38 D. Jančar: Terra incognita. Przeł. J. Pomorska. Warszawa 1993 s. 42. 
39 M. Kundera, op. cit. 
40 Cz. Miłosz, op. cit. 
41 Zob. B. Toruńczyk: O królach i duchach - z opowieści wschodnio-europejskich. "Zeszyty Literackie" 1988 nr 20. 
42 D. Jančar: Terra incognita. Przeł. J. Pomorska. Warszawa 1993 s. 33. 
43 Ibidem, s. 34-35. 
44 Ibidem, s. 43-44. 
45 Ibidem, s. 54. 
46 Ibidem, s. 76. 
47 Ibidem, s. 93. 
48 A. Finkielkraut: Porażka myślenia. Przeł. M. Ochab. Warszawa 1992 s. 92. 
49 Ibidem, s. 98. 
50 Ibidem, s. 100. 
51 Ibidem, s. 102. 
52 Ibidem, s. 114. 
53 Ibidem, s. 115. 
54 Ibidem, s. 120.